Сретение

Храм Господень есть Церковь Божья. И Христос-младенец - это дар Богородицы Церкви.

Мне кажется, что душа человеческая, как и правильно устроенный храм, имеющий притвор, собственно храм и алтарь, имеет подобную структуру. Адам, изгнанный из Эдема, и душу потерял собственную. Но каялся перед вратами Эдема в притворе души своей, как и все вслед за ним ветхозаветные праведники. Христос же, пришед, дал нам и храм в залог, дабы приступали к самому алтарю, предназначенному нам по отшествии из этого мира на веки, в коем и Сам Христос. У каждого из нас своя часть храма (все мы члены по отдельности), а алтарь общий. В этом алтаре, пока что недоступном для нас, пребывая, Христос исходит причащать нас Своего Тела и Крови, в чём Ему, Богу, сослужительницей Пречистая Дева.

Величаем Тя, Живодавче Христе, и чтим Пречистую Матерь Твою, Еюже по закону ныне принеслся еси в храм Господень.

Вопросы верующего, связанные с антропогенезом

Они настолько интересны, насколько, кажется, неразрешимы. А для большинства и бесполезны...

Первый: кто, с точки зрения христианского откровения называется человеком? Ответ кажется очевидным. Но вот кроманьёнцы - это люди? (Те, кто рисовал в пещерах...) Вроде бы да. А те, кто был до них? А ведь переход был постепенным. А становление человека человеком? Когда он перестал быть животным? А может быть такое, что мать ещё животное, а сын уже человек (пусть и с массой оговорок)? А чем они отличаются друг от друга (мать и сын)?

Второй вопрос связан с первым и ещё более важный:
Кто будет воскрешён Господом Иисусом Христом? Понятно: все те, кто имеет человеческую природу, которая была воспринята Господом. А те, что существовали до Адама будут воскрешены? Например его ближайшие предки: родители, деды и бабки. У них ведь человеческая природа! И если да, то насколько вглубь поколений? А петикантропы? А сахелантропы? Последние совсем животные, хотя и предки.

ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА?

А современные африканцы или индейцы и вообще все, до кого не дошла Радостная Весть - эти все, они равны кроманьёнцам? Неандертальцам?...

Я боюсь углубляться ещё дальше, ибо становится страшно только от вопросов!

А была ли душа у кроманьёнца? Что стало с ней после смерти? Куда пошла: в рай или в ад? С учётом того, что ещё Бог не открылся Адаму, а через него всему творению (духи не в счёт). У кроманьёнца бессмертная душа или душа животного, разрушающаяся после смерти? А у современников Адама, которые не приняли откровения Божия? А семя Адама впоследствии проникло во всё человечество? И как появляется бессмертная душа, по природе или от проповеди? (Евреи, напр. считают, что у них есть некая вторая душа, еврейская, передающаяся от матери. Та самая)

И далее переходим к современности

Например: может быть и не так уж неправы были американские рабовладельцы, которые негров рабов за настоящих людей не считали? Ибо кому можно уподобить этих рабов с точки зрения антропогенеза: кроманьёнцам, неандертальцам или ещё более древним? Или они уже как Адам? Как это определить? Страшно!
Но именно антропогенез! эти вопросы ставит для Церкви перед лицом мира. Внутри Церкви на всё это можно и не отвечать. Для нашего спасения это не имеет значения. Более того: есть нечто, что до Второго пришествия Спасителя возможно должно оставаться тайной.
Но Церковь стоит лицом к миру и должна поставить перед собой эти вопросы, ибо мир может обратиться к ней с этими вопросами! И чтобы ответить на них, Церковь прежде всего должна будет официально признать антропогенез! Должна будет признать, что Адам не был первым (опять-таки математически) человеком!  Всё это может быть связано с глобальной миссией Церкви в мире.
В конце-то концов смогли же мы признать в качестве научного факта, что земля круглая, что существуют законы вселенной... Признали и дали ответ. То же должно произойти и с антропогенезом.

Церковь имеет права не задавать и не отвечать на этот вызов мира. Но если он будет или уже есть, то кто, кроме Церкви может попытаться ответить на него?

Я убил в себе еврея

«Я убил в себе еврея» – Исраэль Шамир

«Я убил в себе еврея», — заявил в интервью «Комсомольской правде» известный израильско-российский писатель и публицист Исраэль Шамир. Отвечая на недоумение корреспондента газеты, Шамир пояснил: «Стал православным христианином. Меня крестил палестинский архиепископ. Я хожу в арабскую Православную Церковь и молюсь вместе с палестинцами».

«А если вы почувствуете, что еврей в вас снова просыпается?» — спрашивает корреспондент «КП». «А я его снова замочу, — смеется Исраэль Шамир. — Каждый еврей может и должен замочить в себе еврея».

На вопрос, не боится ли он, что его обвинят в антисемитизме, И. Шамир заметил: «Антисемитами называли Элиота и Достоевского, Жене и Гамсуна, святого Иоанна и Йетса, Маркса и Вуди Аллена — и я предпочитаю быть в их компании».

«Я приехал в Израиль молодым националистом, из тех, что видят палестинцев только через мушку, — рассказал Исраэль Шамир. — Потом началась коррекция. Евреи сейчас переживают волну опьянения национализмом. Но это не навеки. Немцы тоже пережили волну тяжелого националистического угара. Проблема в том, что евреям удалось застолбить за собой нишу манипулирования сознанием — мировые СМИ. Создан огромный аппарат оглупления и пропаганды. Но и с этим можно справиться. В конце концов, есть Интернет».

На вопрос, не чувствует ли он себя «паршивой овцой» в своем племени, писатель ответил: «Я должен быть там, где правильно. И правильно не для моего племени, а для всех. В XXI веке племенной подход устарел».

Исраэль Шамир, бывший советский диссидент, приехал в Израиль в 1969 году убежденным сионистом, участвовал в войне Судного дня в 1973-м. В конце семидесятых он глубоко разочаровался в сионизме, придя к выводу: иудаизм и сионизм — опасные формы расизма. «Призрак ходит по планете, призрак избранничества евреев. Этот призрак сводит людей с ума. Этой формой душевной болезни страдает значительная часть израильского населения. Болезнь позволяет ведущим израильского телевидения говорить, что еврейского ребенка „убивают гнусные убийцы“, а гойский „умирает в столкновении с армией“. Она позволяет возмущаться взрывом автобуса в Хедере и восхищаться бомбежкой Газы. Она позволяет хоронить русских олимов (иммигрантов) за забором кладбища и отбирать поля и рощи у палестинцев. Болезнь эта дошла до того пункта, когда у нас с ней, как говорится, осталось только одно разногласие, да и то по земельному вопросу: или она нас похоронит, или мы ее» — пишет в своей книге «Каббала власти» известный публицист.

Рассказывая несколько лет назад о своем разочаровании в сионизме, И. Шамир признался, что после эмиграции из СССР в Израиль он «впервые столкнулся с «двойной бухгалтерией»: «Патриотизм для себя, фронда для других, призывы к равенству на экспорт и расизм для собственного потребления, тоталитаризм для себя и проповедь демократии для других, свободомыслие для других, клерикализм для себя. Шок был немалый. Мне сразу захотелось применить внутри Израиля «экспортный вариант». На меня посмотрели, как винокуры на человека, готового пить фальшивый спирт собственного изготовления: «Дурашка, это же для них!»

События, связанные с происхождением человека в Писании - иносказание.

Допустим, что Моисей применял иносказания в Писании. По крайней мере для описания создания и жизни Первочеловека. Зачем это было ему нужно?
Полагаю, он воспроизводил духовную суть событий, исторически реального порядка которых скорее всего не знал. Духом Господь проницал ему только относящееся ко спасению, опуская земные подробности, словно резчик очищает изделие от ненужной стружки. Ведь Адам стал для нас первым духовным архетипом! Он живёт в каждом из нас, воспроизводящих в той или иной мере его путь.
Я же здесь пытаюсь реконструировать, пусть и фантазийно, возможно реальные события. Хотя бы попытаться представить их... Зачем? Это другой вопрос.
Антропогенез открывает мне то, что Адам возможно был историческим лицом: значит его деятельность на земле должна была оставить след! Не могла не оставить! Ведь это -  Адам!

Вспоминаю Пушкина: "Не продаётся вдохновенье, но можно рукопись продать".
Не может всё это не вдохновить христианских археологов, антропологов! Почему антропогенез, палеоантропия отданы в руки атеистов, которых их открытия убеждают в ложности христианских представлений о сотворении мира и человека? Не убеждать в неверии, а подтвердить и утвердить в Вере должна нас палеоантропия и антропогенез! Ведь и эти науки даны, дарованы! нам Создателем! Чтобы разбить нашу веру? Нет, но чтобы её утвердить!

Означает ли это, что вообще в Писании нет места чуду, а только всё иносказание? Ни в коем случае! "Бог идеже хощет, побеждается естества чин". 

Адам в Эдеме

Как представляется, некоторые заповеди Божии относятся к человеческому сообществу, а что-то к человеческой природе. Например, заповедь "плодитесь и размножайтесь" обращена именно к человеческой природе, так же как подобная заповедь к животным. Тоже наверное можно сказать и о наречении имён животных...

Изгнание Адама из общины было естественным следствием его "обращения". Тьма не выносит света.
Эдем земной был отражением Эдема духовного внутри Человека,  насаждённого "дыханием жизни". Впрочем как и вся Вселенная есть внешнее человеческого духа. Она показывает наглядно его необъятность и труднопознаваемость...
"Стяжи дух мирен и вокруг спасутся тысячи",- сказал преподобный Серафим. Не относится ли это изречение и к тому, что в пределах Эдема настолько ощущался в Адаме Дух Божий, что звери действительно стали неким чудесным образом питаться травой, ибо убийство в присутствии "живого бога" было для них тогда немыслимо?...

Не нашлось для человека помощника, подобного ему. "И навёл Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господи Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привёл её к человеку..." (Быт. 2:21-22)

Если предположить истинность открытий антропогенеза и Адам не был первым человеком, а жил в человеческом сообществе, значит там были девушки. Зачем же потребовалось чудо с созданием Евы?
Конечно можно предположить, что этот рассказ относится как-раз не лично к Адаму, а к адаму в целом, т.е. человеческой природе. Но мне это не нравится. :-) Попробую пофантазировать о том, что вдохновляет и может оказаться нравственно полезным.

В шестой главе Бытия рассказывается о том, как сыны Божии прельщались красотой дочерей человеческих и брали их в жёны, кто какую хотел. А те рожали им исполинов. Так можно понять текст писания.
Я давно заметил и много раз ловил себя на мысли, что и мне (если чуть приоткрыть свою испорченную душу) больше по вкусу ходящие весной в мини-юбках с просвечивающей одеждой молодые девушки. В первую очередь своё внимание я обращу на них, а не на скромных верующих девиц в длинных юбках и прилично для христиан одетых. Т.е. чтобы обратить своё внимание на последних нужно определённое усилие, а на первых глаз сам ложится. :-)
Сыны Божии хотя и были таковыми, но нося в себе семена греха и не будучи духовно опытными прельщались теми, кого Писание назвало дочерями человеческими. А те рожали им исполинов, чьи внешние рост и сила показывали их гордыню, надменность, превозношение... Далее был потоп...

Авраам повелел привести невесту своему сыну Исааку из его рода. Так же поступил и Иаков. Исав же взял в жены египтянок, которые были в тягость его родителям...
Знающий Писание увидит, что вопросу брака в Библии уделено много интересных мест, перечислять которые здесь излишне.

Исходя из всего этого рассказ о сотворении Евы из ребра Адама предстаёт перед нами, как экзистенциальная драма одиночества. Было ли это действительно чудо или текст Писания повествует иносказательно о некиих реальных событиях, суть не в этом, а в той драме, которую испытал Адам. Хотя до Евы у него и не было скорее всего женщин, но он не собирался быть монахом пожизненно. Он был уже достаточно взрослым человеком, чтобы обзавестить семьёй, но спать с кем попало без взаимной любви (сам-то он это чувство наверное так не называл) и особенно духовного единства не хотел. Скорее всего это было для него даже омерзительно... И до явления ему Творца он был не такой, как все, но "дыхание жизни" сделало его настолько качественно иным, что он стал воистину Первым, но при том и Одиноким Человеком!

Представим себе, что рассказ Библии - иносказание и пофантазируем.

Возможно, когда он ещё проповедовал в общине, сердце одной из молодых девушек откликнулось на его слова. Вместе с тем она влюбилась в него... (Разве это не возможно? Разве мы не знаем, как молодые девушки влюбляются в смелых и при том умных молодых мужчин, романтизируют их?...) Возможно она была членом той семьи, к которой принадлежал сам Адам (ребро, бок)... Дух, что был в Адаме, коснулся и её... Но она стеснялась других людей и боялась насмешек: она ещё  была совсем ребёнком лет 13-14... В отличие от других девушек племени, она обладала определённой храбростью и даже ходила с мужчинами на многодневную охоту... Когда Адам ушёл, она последовала за ним. И хотя у неё была от куда-то уверенность, что она не будет отвергнута, тем не менее ей не приходило в голову, как надо явиться возлюбленному, что ему сказать...

Она увидела его спящим на закате, после его дневных трудов: он только начал обходить Сад и планировать его возделывание. (Он ещё не знал, что возделывание Эдема каким-то образом напрямую касалось возделывания его собственного духа...) Скорее поддавшись интуиции, она дождалась, когда он уснёт и легла у его ног, накрывшись его верхней одеждой.
Как это произошло мы можем себе приблизительно представить по книге "Руфь"...

Пытаясь дать себе отчёт...

Трудно сказать насколько это нужно. И тем не менее...

Если Бог создавал человека несколько миллионов лет, то перед нами возникает непреложный факт:

Адам не был первым человеком!

Первым математически т.сказать. Т.е. он жил в человеческом обществе; подобном тому, которое за много лет до него (Адама) построило Гёбекли тепе.

Что же тогда всё это значит?!

Можно и читая Библию прийти к выводу, что между актом творения человека и откровения ему Творца существует определённый временной отрезок, малый или большой. Открытия антропогенеза подводят верующего человека к мысли, что Бог сначала создал человека таким, каким он смог бы принять откровение Творца о Себе. Ведь в течение миллионов лет человек развивался не только физически, но и психически и по всякому, что сделало возможным через него, человека, откровение Божие своему творению.

До Адама человечество не знало Бога!! То есть вообще отсутствовало понятие о религии, хоть и языческой, как феномене! Человечество, близкое ко времени первочеловека Адама (хотя это и звучит абсурдно), могло только смутно предчувствовать что-то, когда стало в некоторых местах примитивно ритуализировать (как это кажется сейчас, исходя из раскопок древних могил) похороны умерших. [Часто религию смешивают с суевериями и, высмеивая их, думают, что смеются над верой.]  От этой смутности к ясному понятию о Зиждителе - огромная пропасть.
Когда человечество не знало своего Творца, Его невозможно было придумать!! Почему? Да потому, что придумывается то, что уже имеет хоть какие-то аналоги в мире, а Создатель ещё миру не открывал себя!

Обратим внимание на скальную живопись кроманьонцев. Что там изображено? Животные различные, охота на них... А ведь "у кого чего болит, тот о том и говорит". Кроманьонца не занимали вопросы вечной жизни и происхождения творения. Он как малый ребёнок принимал его таким, какое оно есть, без вопросов. Во всяком случае без глобальных вопросов о происхождении вселенной...

Адам жил в общине. Что это был за человек? Что его интересовало, может быть мучило? Почему именно он был избран Богом? Вопросы неразрешимые, но очень интересные, а может быть и важные...

"И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою". (Быт. 2:7)

Авраам был первым человеком, которому явился Господь ради его веры, той, что была ему присуща ещё до явления Творца. Не то же ли могло быть и с Адамом? Он, человек, обладал уже той природой, которая сама располагала к религиозному поиску! Возможно он задавал "глупые" вопросы соплеменникам, а те только смеялись над чудаком-мечтателем.

В какой-то момент Господь явился ему. Не так, как происходит внешнее явление. Он вошёл в него, "вдунул в него дыхание жизни", что не исключает и некоего внешнего явления, но в первую очередь внутренно. Так, что Адам не мог не узнать своего Творца с исключительной ясностью! Просвещённый внутренне, он стал "душею живою". Он стал Человеком.
Что это было за явление? Я не берусь даже представить себе. Бог не является просто так! Ведь Он создал человека по Своему образу и подобию.

Дыхание жизни несло с собой Нравственный Императив. Грамотнее не смогу выразить. Именно с этим "дыханием" Адам ясно получил представление о началах добра и зла, познания Бога... Перед ним открылась вселенная не только внешняя, но и внутренняя, существующая в его душе или духе...

Немедленно он попытался рассказать об этом своим сородичам, единоплеменникам. Его состояние было похоже на человека после его первой исповеди, но несоразмеримо больше. Адама распирало. Начала добра и зла... не воруй, не убивай... Скорее всего он так не формулировал, всё это нуждалось в осмыслении. Его братья спокойно, когда надо воровали друг у друга и не считали это зазорным, так же как и животные не понимают, что плохого в том, чтобы стащить, что плохо лежит или убить врага...

Адам стал проповедовать!! Вместе со словами о Творце он открывал и нравственный императив, первые понятия о морали...

Но теперь над ним не только смеялись. Он стал раздражать всех. Дошло до того, что он был изнан из общины.
И вот тут ему снова явился Господь и показал на востоке Эдем, куда и поселил Адама, дав ему известные заповеди...
Как же Адам нашёл этот Сад? Думаю похоже на то, как евреи нашли землю обетованную: днём им прешествовало облако, а ночью столп огненный. А может быть Адам следовал за звездою, похожей на вифлеемскую?

Всё Писание даёт, кажется, разгадки или намёки на то, что могло происходить с первочеловеком. Оно всё про него, про нас...

Конечно это фантазии на тему... Но как это всё приближает к нам Адама... Наверняка он носил какое-то человеческое имя, ведь его как-то звали в общине. Но оно не сохранилось в истории. Адам - Красный - Человек: вот его имя...

Может быть по какому-то наитию ещё до великого явления, он отказывался от мяса (в Эдеме он должен был питаться только от плодов...), что вызывало непонимание близких... Может быть он полюбил какую-то молодую девушку, но не захотел ею обладать только потому, что хотел её, ожидая её взаимности? Да он был просто каким-то лохом, если грубо. Понятно, почему его выгнали. Душевные не смогли понять духовного!

Итак, он оказался в Эдеме...

Социальная революция в эпоху неолита 2

Солидарность и уход
Социальное равенство, открывшее свободное пространство для развития индивидуальности, приводит к вопросу: «Как люди, являясь равными и свободными, относятся друг к другу?» Ответ дают примеры индивидуальных судеб, открывающиеся в совокупности находок, учреждения и статистические данные изучения скелетов.
Так, судьба охотника, который подвергся нападению первобытного быка, был принесен с охоты смертельно раненым домой, где за ним до самой смерти от гангрены и костоеды самоотверженно ухаживали (Angel 1971: 91), доказывает, что семья и дальше могла получать еду после того, как лишалась важного члена семьи. Девушка, искалеченная вследствие перелома бедра и умершая в 17-летнем возрасте, была похоронена необыкновенно пышно (Mellaart 1967: 246). 17-летнюю девушку, преждевременно родившегося младенца (Mellaart 1967: 102, 246) и мать, скончавшуюся вместе со своим ребенком, перед погребением осыпали красной краской (Mellaart 1967: 246): эта символика должна была обеспечить повторное рождение (Mellaart 1963: 98, 1967: 160-162). Погребение матери, задавленной вместе с ее 12-летним сыном рухнувшей крышей, до сих пор глубоко трогает, даже по фотографии скелета (Balter 1999: 891). Эти ситуации говорят об уходе и поддержке заболевших и свидетельствует о глубоком сочувствии к обойденным судьбой.
Но о попечении за больными свидетельствуют не только индивидуальные судьбы, но и учреждения. Энджел считает, что различные строения в Чатал-Гююке служили самыми настоящими больницами (Angel 1971: 88).
Если сравнить статистические данные по Чатал-Гююку с данными по Эльмали-Каратас (и те и другие см.: Angel 1971:78), городу в том же регионе, но периода не каменного, а раннего бронзового века, то бросается в глаза, что детская смертность во втором городе была на 30% выше, чем в Чатал-Гююке. В городе бронзового века никто не жил дольше 55–60 лет, тогда как в городе каменного века имелось небольшое число жителей в возрасте 60–70 лет! Если вспомнить об огромном прогрессе технической революции эры металла хотя бы на одном-единственном примере плуга, который принес увеличение производительности по сравнению с неолитической копалкой на многие сотни процентов, то подобное падение качества жизни кажется удивительным. Но, в отличие от материального богатства (сегодня обозначаемого как ВВП), качество жизни (детская смертность, продолжительность жизни, обеспечение по болезни, снабжение основными продуктами питания, доступ к образованию, равенство возможностей) гораздо сильнее зависит от общественных отношений, чем от экономической производительности (Sen 1993) (8).
Переход от каменного века к эпохе металла связан не только с многочисленными техническими достижениями, но и с возникновением классового общества. Классовое общество означает патриархат и эксплуатацию: женщины должны работать почти до самих родов, а затем вернуться к работе как можно скорее после рождения ребенка. Это увеличивает детскую смертность и уменьшает продолжительность жизни женщин. Классовое общество означает также войну, которая снижает продолжительность жизни мужчин.
Средняя продолжительность жизни в Чатал-Г.ююке составляла 32 года (Angel 1971: 78, 80). Хотя сегодня эта цифра пугает, мы должны иметь в виду, что эксплуатируемый класс достиг ее снова только около 1750 г. (Herrmann 1983: 60, см. также Ehmer 1990: 202). Это означает, что у крепостных крестьян 300 лет назад продолжительность жизни была меньше, чем у свободных крестьян в каменном веке!
Так негативные последствия эксплуатации и угнетения на тысячелетия далеко затмили позитивные воздействия технического прогресса.
Чего нет в Чатал-Гююке?
Однако общество характеризуется не только тем, что есть. Столь же важным может быть то, чего нет.
Так, отсутствуют указания на преступления, связанные с собственностью. Воровство как криминальное преступление археологически доказать невозможно, но можно обнаружить проявление особой формы воровства – ограбление могил. Такое ограбление встречается во всех культурах, в которых предметы имеют меновую стоимость (то есть, где измеряется рабочее время, необходимое для их изготовления), ценности эти неравномерно распределены в обществе, а в могилы мертвых укладываются большие ценности, в то время как живые страдают от лишений. Никакие наказания, никакие самые жестокие формы казней, божественные проклятия, ожидание ужасных мук на том свете не мешали людям при этих обстоятельствах грабить могилы. Поэтому ограбление могил всегда присутствовало с самого начала классового общества. В обществах же, где продукты и изделия не имеют меновой стоимости, являясь исключительно предметами потребления, которые изготовляются и делятся среди тех, кому они нужны, но не обмениваются, всякий мотив для ограбления могил отпадает. В Чатал-Гююке не обнаружено ни единого примера ограбления могил, Меллаарт нашел лишь нетронутые захоронения (Mellaart 1989: 23/1). Подобно мотиву для ограбления могил, отпадал и мотив для воровства вообще.
Наибольшее впечатление, по сравнению с ситуацией в классовых обществах (к примеру, сегодняшних!) производит полное отсутствие изображений, говорящих о проявлениях агрессии, таких как «конфликт или борьба, не говоря уже о войне, избиении или пытках. Нет ни малейшего следа тех вещей, какие появляются с началом цивилизации» (Mellaart 1989: 22/2). Равным образом отсутствуют изображения суда и вынесения приговора (9). Если изображения актов агрессии полностью отсутствуют, встаёт вопрос, чем это отсутствие объясняется: тем, что акты насилия расценивались обществом как нежелательные и потому не подлежали изображению (что уже само по себе обращало бы на себя внимание), или же тем, что в обществе отсутствовало насилие. Ответ дают скелеты Чатал-Гююка.
Нет ни одного человека, останки которого несли бы на себе признаки насильственной смерти; ни одна найденная кость не указывает на насилие со стороны другого человека как на причину смерти (об этом определенно упоминается Меллаартом [1967: 270], косвенно подтверждается Энджелом [1971] и Гамильтон [1996: 255/1]). Ни один человек не погиб, будучи убит или смертельно ранен другим человеком!
Совершенно отсутствует деструктивное обращение с людьми в культовых (религиозных) целях. Не было ни трепанации черепов (Mellaart 1967: 270), как в неолитической Центральной Европе, ни деформации черепов (Angel 1971: 94), как у центрально-американских народов или в Древнем Египте, ни ритуального увечья рук (Mellaart 1967: 194), как в пиренейских пещерах ледникового периода, ни выбивания зубов при инициации (Mellaart 1967: 270, Angel 1971: 97), как у австралийских аборигенов, ни кровавых жертв. Животные забивались в целях потребления, но нет никаких признаков ритуальных убийств (Mellaart 1967: 95f).
И не было войны!
Это относится не только к Чатал-Гююку (Mellaart 1967: 85, Balter 1999: 891/3, Düring 2001: 2) вплоть до последних дней существования поселения (Mellaart 1967: 66), но и на протяжении 1500 лет было характерно для Анатолии (Grünert 1982: 195, Herrmann 1983: 73/1), а с 6500 до 4000 г. до н.э. и для всей балканской культуры (Gimbutas 1996: 331/1, Whittle 1996: 93, 112), «принципиальное миролюбие» которой подчеркивал еще Чайлд (Childe 1975: 170).
Все это вместе выглядит как археология утопии. Но мы должны понимать, что 10 тысяч человек никогда не смогли бы жить столь плотно без всякой центральной власти, если бы они изначально не имели ненасильственных методов для разрешения конфликтов. Если бы в набор стретегий по разрешению конфликтов входило применение насилия, такие поселения, как Чатал-Гююк не могли бы надолго оставаться жизнеспособными: никто не сумел бы помешать распаду поселения. За априорное неприменение насилия говорит и упоминавшееся выше полное отсутствие разрушительности в культовой сфере: люди выработали столь же миролюбивые представления о потустороннем мире, какими были и они сами. Разработанный общественный кодекс поведения и твердая этика «позволяли людям в Чатал-Гююке... регулировать повседневную жизнь... без центральной власти» (Hodder 1998: 10).
«Нельзя не придти к заключению, что люди Чатал-Гююка видели вещи иначе, чем мы. Они сконцентрировались на непрерывности жизни... форме и способе обеспечить ее. Создается впечатление, что они... поняли значение... того факта, что жизнь должна продолжаться; фундаментальная истина, которую мы рискуем потерять из виду» (Mellaart 1989: 11).
Коммунистическое общество
Вероятно, это миролюбие имело, в конечном счете, социально-экономические причины, поскольку все знали, что они могут выжить только вместе («фундаментальная истина, которую мы рискуем потерять из виду»). Однако решающим является тот факт, что люди, сознавая свою взаимозависимость, обходились друг с другом с заботой и миролюбием. Они могли выжить лишь благодаря сотрудничеству, и каждый день жизнь показывала им, что много людей совместно могут сделать такое, что не под силам многим людям по отдельности: Чатал-Гююк, или, как это сегодня обобщенно называют, «неолитический образ жизни» (применительно к Анатолии см.: Özdogan 1997: 27, применительно к Европе см.: Whittle 1996: 355).
Избегая разрушительных действий и не имея на своей шее эксплуататора, отбирающего у них большую часть плодов их труда, люди смогли сократить среднее время работы, необходимой им для удовлетворения своих основных потребностей до менее чем половины продуктивного времени. К такому заключению косвенно пришел Нарр (Narr 1968/69: 419). Более половины времени оставалось у них на удовлетворение и развитие своих потребностей, что отразилось, к примеру, в удивительном производстве потребительских благ (см. напр. Mellaart 1964: 84-92, Mellaart 1967: 259-263), в разнообразии и качестве питания (Mellaart 1967:269, Helbaek 1964, Richards et al. 2003) и в конкретной социальной жизни. Свидетельством этому является искусство, задачей которого было обучение нормам повседневной совместной жизни (Hodder 1998: 10): живопись (Mellaart 1989), музыка (Stockmann 1985), танцы и многочисленные празднества. На основании настенных рисунков (см. напр. Mellaart 1962: Pl. XIV, XV, XVII, XVIII) и того удивительного факта, что бедренные кости у почти половины всех жителей испытали анатомические изменения, какие могут вызывать активные танцы  (Angel 1971: 92-94), следует сделать вывод, что празднества организовывались часто. Обнаружение остатков одного из таких празднеств доказало к тому же, что праздники на крышах города удовлетворяли любым запросам (Martin and Russell 2000: 66).
Празднества и танцы вносили существенный вклад в стабильность общества и не давали накапливать слишком большие излишки. И остатки, дошедшие до нас из тех далеких времен, внушают нам, сегодняшним людям, чувство, что возможно сделать даже на уровне каменного века, если общественные отношения гуманны, а человек – свободен.
После того, как социалистическая утопия сгорела в сталинизме, открытие такого общества приобретает особое значение. Оно позволяет собрать эмпирические данные и дает пример связи между коммунистическими производственными отношениями и общественными отношениями, притом в обществе, которое существовало не 80, а 3 тысячи лет.
То, что описанное выше развитие было возможно в каменном веке, еще раз доказывает, что решающим для определения качества жизни и характера общества является не технический стандарт, а общественные отношения. И что такое было бы возможно и сейчас, на нынешнем уровне нашего технического развития, если бы мы, наконец, установили разумные общественные отношения...
Иллюстрации:
(илл. 1)
(илл. 2)
(илл. 3)
(илл. 4)
Примечания:
(1) Все приведенные даты относятся ко времени до н.э. и взяты в кн.: Thissen2002
(2) Вторая ступень революции производительных сил охватывала одомашнивание последующих видов растений и животных и развитие новых технологий, таких как изготовление керамики и металлов. Но она наступила здесь только после социальной революции.
(3) Очеловеческихжертвоприношенияхсм.: Hauptmann 1991, Hauptmann 1991/92: 22, Zick 1992; оформеобществасм., например: Özdogan и Özdogan 1998, Rosenberg 1999, Rosenberg и Redding 2000, Hole 2000.
(4) О социальных переменах см. 4 важнейшие статьи Ёздогана (1994, 1997, 2000 и 2002). О таком же перевороте в другом месте (Гёбекли-Тепе) см. окончание статьи Шмидта ( Schmidt2000: 41).
(5) Об Анатолии см., например, литературу, названную в сноске 4; о Европе см., например, Gimbutas 1996: 323-349 и Whittle 1996: 69-71, 90-96, 355 и  370-371.
(6) Это, как представляется, относится к неолитическим культурам вообще, даже к центрально-европейской ленточной керамике (Nordholz 2004: 124). Однако, как кажется, этому уделяется мало внимания.
(7) То, что Меллаарт придерживался противоположного мнения, объясняется тем, что он часто определял половую принадлежность могил по погребальным дарам (!). Только анатомическое изучение скелетов Энджелом 6 лет спустя выявило подлинное положение дел  (Hamilton 1996: 245/2, 258/2).
(8) См. там дальнейшую литературу об этой важной взаимосвязи, полностью замалчиваемой неолиберальными экономистами.
(9) Следует учитывать, что изображение сцен борьбы, войн и казней не только служат главной темой искусства позднего классового общества, но и передаются в виде преданий из предшествующей эпохи (Beltran 1982: 44 и др.)
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
J.L. Angel. Early Neolithic Skeletons from Catal Hüyük: Demography and Pathology // Anatolian Studies. 1971. No.21. P. 77-98.
G. Arsebük, M.J. Mellink, W. Schirmer, W. (Eds.). Light on Top of the Black Hill: Studies Presented to Halet Cambel. Istanbul, 1998.
M.Balter. Why Settle Down? The Mysteries of Communities. // Science. 1998. No.282. P. 1442-1445.

M. Balter. Long Season Puts Catalhöyük in Context. // Science. 1999. No.286. P.890–891.
A. Beltran. Felskunst der spanischen Levante. Bergisch Gladbach, 1982.
S. Bergmann, S. Kästner, E.-M. Mertens (Eds.) Göttinnen, Gräberinnen und gelehrte Frauen. Münster, 2004.
M. Boetzkes, I. Schweitzer, J. Vespermann (Eds.). EisZeit. Hildesheim und Stuttgart, 1999.
R.M. Böhmer, H. Hauptmann (Eds.). Beiträge zur Altertumskunde Kleinasiens - Festschrift für Kurt Bittel. Mainz, 1983.
H.B. Burnham. Catal Hüyük - The Textiles and Twin Fabrics. // Anatolian Studies. 1965. No.15. P. 169-174.
H. Cambel, R.J. Braidwood. Cayönü Tepesi - Schritte zu neuen Lebensweisen //  R.M. Böhmer , H. Hauptmann (Eds.). Op.cit. S. 155-170.
G. Caspers, H. Freund, A. Kleinmann, J. Merkt. Das Klima im Quartär // M. Boetzkes, I. Schweitzer, J. Vespermann (Eds.). Op.cit. S.78–94.
V.G. Childe. Soziale Evolution. Frankfurt, 1975.
J. Connolly. Technical Strategies and Technical Change at Neolithic Catalhöyük. // Antiquity. 1999. No.73. P.791-800.
M.K. Davis. Social Differentiation at the Early Village of Cayönü, Turkey // G. Arsebük, M.J. Mellink, W. Schirmer, W. (Eds.). Op.cit. P.257–266.
B.S. Düring. "Social Dimensions in the Architecture of Neolithic Catalhöyük // Anatolian Studies. 2001. No.51. P.1-18.
J. Ehmer. Sozialgeschichte des Alters. Frankfurt, 1990.
F. Gerard, L. Thissen (Eds.). The Neolithic of Central Anatolia. Istanbul, 2002.
M. Gimbutas. Wall Paintings of Catal Hüyük // The Review of Archaeology. 1990. No.11. P.1-5.

M. Gimbutas. Die Zivilisation der Göttin - Die Welt des alten Europa. Frankfurt, 1996.
H. Grünert. Geschichte der Urgesellschaft. Berlin (Ost), 1982.
N. Hamilton. Figurines, Clay Balls, Small Finds and Burials // I. Hodder (Ed.). On the Surface: Catalhöyük 1993-95. Cambridge and London, 1996. P.215–263.
D.J. Hamblin.  Die ersten Städte. Time - Life, Nederland B.V., 1975.
H. Hauptmann. Die Schwelle zur Zivilisation. // Der Spiegel. 1991. Nr.33. S.160-165.
H. Hauptmann. Nevali Cori - Eine Siedlung des akeramischen Neolithikums am mittleren Euphrat. // Nürnberger Blätter zur Archäologie. 1991/1992. Nr. 8. S.15-33.
H. Hauptmann. Upper Mesopotamia in its Regional Context during the Early Neolithic // F. Gerard, L. Thissen (Eds.). Op.cit. S.263–271.
E. Heidefrau. Kontinuum der Subjektivität // S. Bergmann, S. Kästner, E.-M. Mertens (Eds.). Op.cit. S.141–156.
H. Helbaek. First Impressions of the Catal Hüyük Plant Husbandry // Anatolian Studies. 1964. No.14. P.121-123.
J. Herrmann. Der Aufstieg der Menschheit zwischen Naturgeschichte und Weltgeschichte. Köln, 1983.
S. Hiller, V. Nikolov (Eds.). Österreichisch - Bulgarische Ausgrabungen und Forschungen in Karanovo.  Bd. III. Wien, 2000.
I. Hodder. The Domestication of Europe. Cambridge, 1990.
I. Hodder. Re-opening Catalhöyük (1996a) // I. Hodder (Ed.). On the Surface: Catalhöyük… P.1–7.
I. Hodder. Conclusions (1996b) // I. Hodder (Ed.). On the Surface: Catalhöyük… P.359–366.
I. Hodder (Ed.). On the Surface: Catalhöyük 1993-95. Cambridge and London, 1996
I. Hodder. Catalhöyük. // Anatolian Archaeology. 1998. No.4. P. 8-10.
I. Hodder. Getting to the Bottom of Thing: Catalhöyük 1999 // Anatolian Archaeology. 1999. No.5. P.4-7.
I. Hodder (Ed.).Towards Reflexive Method in Archaeology: The Example of Catalhöyük Cambridge and London, 2000.
I. Hodder. Catalhöyük // Anatolian Archaeology. 2002. No.8. P.5-7.
I. Hodder. A New Phase of Excavation at Catalhöyük // Anatolian Archaeology. 2003. No.9. P.9-11.
I. Hodder. Catal Hüyük - Stadt der Frauen? // Spektrum der Wissenschaft. 2004. Nr.9. S.36-43.
I. Hodder, R. Matthews. Catalhöyük: the 1990’s Seasons // Matthews (Ed.), 1998. P.43-51.
F. Hole. Is Size Important? - Function and Hierarchy in Neolithic Settlements // Kuijt (Ed.), 2000. P.191-209.
J. Hummel. Catal Hüyük: Wie die ersten Bäuerinnen ihre Männer aus dem Sumpf der Wildheit zogen // Röder et al., 1996. P.229-272.
I. Kujit. (Ed.). Life in Neolithic Farming Communities - Social Organization, Identity and Differentiation. New York, 2000.
D. Lewis-Williams. Constructing a Cosmos - Architecture, Power and Domestication at Catalhöyük // Journal of Social Archaeology. 2004. No.4/1. P.28-59.
S. Lloyd. Twenty-five Years // Anatolian Studies. 1974. No.24. P.197-220.
M. Lorblanchet. Höhlenmalerei. Sigmaringen, 1997.
T.H. Loy, A.R. Wood. Blood Residue Analysis at Cayönü Tepesi, Turkey // Journal of Field Archaeology. 1989. No.16/4. P.451-460.
L. Martin, N. Russell. Trashing Rubbish // Hodder (Ed.), 2000. P.57–69.
R. Matthews (Ed.). Ancient Anatolia. London, 1998.
J. Mellaart. Excavations at Catal Hüyük - Second Preliminary Report 1962 // Anatolian Studies. 1963. No.13. P.43-103.
J. Mellaart. Excavations at Catal Hüyük - Third Preliminary Report 1963 // Anatolian Studies. 1964. No.14. P.39-119.
J. Mellaart. Excavations at Catal Hüyük - Fourth Preliminary Report 1965 // Anatolian Studies. 1966. No.16. P.165-191.
J. Mellaart. Catal Hüyük - Stadt aus der Steinzeit. Bergisch Gladbach, 1967.
J. Mellaart. The Goddess of Anatolia. Vol. II. Milano, 1989.
J. Mellaart. Beycesultan // Matthews (Ed.), 1998. P.61-68.
M.J. Mellink, J. Filip. Frühe Stufen der Kunst // Propyläen Kunstgeschichte. Bd. 14. Berlin, 1985.
M. Molleson, P. Andrews. Trace Elements of Bones and Teeth from Catalhöyük // Hodder (Ed.), 1996. P.265-270.
A.M.T. Moore. From Village to City in the Ancient Near East // American Journal of Archaeology. 1998. No.102. P.380.
K.J. Narr. Mutterrechtliche Züge im Neolithikum: Zum Befund von Catal Hüyük // Anthropos. 1968/1969. Nr.63/64. S.409-420.
K.J. Narr. Catal Hüyük–Befund und Deutung // Mitteilungen der Deutsch-Türkischen Gesellschaft. 1969. Nr.79. S.9-13.
D. Nordholz. Zum Verhältnis der Geschlechter in der Linienbandkeramik am Beispiel von Sondershausen, Thüringen // Bergmann et al. (Eds.), 2004. S.121-140.
M. Özdogan. Neolithization of Europe: A View from Anatolia. Part 1: The Problem and Evidence of East Anatolia // Porocilo o raziskovanju paleolitika, neolitika in eneolitika v Slovenji. 1994. No.22. S.25-61.
M. Özdogan. The Beginning of Neolithic Economies in Southeastern Europe: An Anatolian Perspective // Journal of European Archaeology. 1997. No.5/2. P.1-33.
A. Özdogan. Cayönü (1999a) // Özdogan, Basgelen (Eds.), 1999. P.35-63.
M. Özdogan. Concluding Remarks (1999 b) // Özdogan, Basgelen (Eds.), 1999. P.225-236.
M. Özdogan. The Apparence of Early Neolithic Cultures in Northwestern Turkey // Hiller, Nikolov (Eds.), 2000. S.165-170.
M. Özdogan. Defining the Neolithic of Central Anatolia // Gerard, Thissen (Eds.), 2002. P.253-261.

M. Özdogan, N. Basgelen (Eds.). Neolithic in Turkey – The Cradle of Civilizations. Istanbul, 1999.
M. Özdogan, A. Özdogan. Cayönü – A Conspectus of Recent Work // Paleorient. 1998. No. 15/1. P.65-74.
M. Özdogan, A. Özdogan. Buildings of Cult and Cult of Buildings // Arsebük et al. (Eds.), 1998. P.281-601.
Th.C. Patterson. Marx’s ghost - Conversations with archaeologists. Oxford, 2003.
M.P. Richards, J.A. Pearson, Th.J. Molleson, N. Russell, L. Martin. Stable Isotope Evidence of Diet at Neolithic Catalhöyük, Turkey // Journal of Archaeological Science. 2003. No.30. P.67-76.
B. Röder, J. Hummel, B. Kunz. Göttinnendämmerung - Das Matriarchat aus archäologischer Sicht. München, 1996..
M. Rosenberg. Hallan Cemi // Özdogan, Basgelen (Eds.), 1999. P. 25-33.
M. Rosenberg, R.W. Redding. Hallan Cemi and Early Village Organization in Eastern Anatolia // Kujit (Ed.), 2000. P.39-61.
W. Schirmer. Drei Bauten des Cayönü Tepesi // Böhmer, Hauptmann (Eds.), 1983. S.463-479.
W. Schirmer. Zu den Bauten des Cayönü Tepesi // Anatolica. 1988. No.15. P.141-159.
W. Schirmer. Some Aspects of Building at the ‘aceramic-neolithic’ Settlement of Cayönü Tepesi // World Archaeology. 1990. No.21/3. P.363-387.
K. Schmidt. Zuerst kam der Tempel, und dann die Stadt // Istanbuler Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Institutes in Ankara. 2000. No.50. P.5-41.
A. Sen. Lebensstandard und Lebenserwartung // Spektrum der Wissenschaft. 1993. Nr.11. S.38-45.
D. Stockmann. Der Trommler von Catal Hüyük // Beiträge zur Musikwissenschaft. 1985. Nr.27. S.138-169.
L. Thissen. CANeW 14-C Database and 14-C Charts, Anatolia, 10,000 - 5,000 cal BC // Gerard, Thissen (Eds.), 2002. P.299-337.
M.H. Voigt. Catal Hüyük in Context - Ritual at Early Neolithic Sites in Central and Eastern Turkey // Kujit (Ed.), 2000. P.253-293.
P.K. Wason. The Archaeology of Rank. Cambridge, 1994.
A. Whittle. Europe in the Neolithic - The Creation of New Worlds. Cambridge, 1996.
A.R. Wood. Revisited: Blood Residue Investigations at Cayönü, Turkey // Arsebük et al. (Eds.), 1989. P.763-764.
M. Zick. Gott in der Steinzeit // Bild der Wissenschaft. 1992. Nr.6. S.16-21.

СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ЭПОХУ НЕОЛИТА: ОТ ЧАЁНЮ К ЧАТАЛ-ГЮЮКУ

http://syndikalismus.wordpress.com/2009/10/08/eine-wirkliche-soziale-revolution-in-der-jungsteinzeit-%e2%80%93-catal-huyuk/
(Перевод В.Дамье)
Углубленный итог исследований представляет Бернхард Брозиус. Итоги его исследования археологических раскопок в Анатолии, точнее, бывшего города Чатал-Гююк, приводят к совершенно однозначному выводу: здесь, в разгар неолита, за 7000 лет до н.э. произошла социальная революция, которая уничтожила все старые господствующие авторитарные и иерархические социальные структуры и породила общество свободы и равенства, существовавшее на протяжении 3000 лет.
Тот, кто станет скептически покачивать головой, должен основательно прочитать глубоко обоснованное исследование об этом, вероятно, первом в человеческой истории свободном обществе. Даже консервативные буржуазные историки и археологи, далекие от любых революционных убеждений, не находят иных объяснений тогдашним общественным изменениям, кроме социальной революции. Хотя текст был опубликован еще в 2004 г., этот факт до сих пор совершенно неизвестен большинству людей. Это неудивительно, учитывая, какой класс общества предоставляет финансовые средства на проведение археологических раскопок и в чьих руках находятся специальные журналы и СМИ. Знание о социальной революции в период неолита может нанести существенный ущерб господствующему классу. Ведь это показывает, что изменить коренным образом общество, устранить паразитов и угнетателей и преодолеть патриархальный раскол общества возможно. Помимо нескольких лет свободы при махновском движении 1917–1921 гг. в Украине и социальной революции 1936 г. в Испании, мы не знаем подобного же события. На протяжении 3 тысяч лет оно кажется почти уникальным. То, что это событие донесено до людей в понятной форме, является заслугой Бернхарда Брозиуса.
======================================
С 7000 до 4000 г. до н.э. в Анатолии и регионе Балкан существовало общество равенства, в котором мужчины и женщины пользовались равноправием, а войны были неизвестны. Высокий уровень жизни для всех был снова достигнут лишь много тысячелетий спустя.
В поселении Чатал-Гююк на протяжении более 1000 лет жило до 10 тысяч человек. Археологические находки не только свидетельствуют о развитии эгалитарных общественных структур, но и позволяют получить представление о культурных достижениях свободного общества.
Бернхард Брозиус
Утопия – наследие далекого прошлого
Открытие высокоразвитой культуры в Анатолии
В 1958 г. британский археолог Джеймс Меллаарт в ходе разведывательной поездки по Южной Анатолии обнаружил холм, образованный слоями поселений каменного века. Археолога поразили его размеры. Поскольку холм расположен на разветвлении дороги, он так и называется: «Холм на развилке» – Чатал-Гююк (илл.1). В 1961 г. Меллаарт приступил к раскопкам, которые (с перерывом в 1964 г.) продолжались до 1965 г. В 1993 г. исследования возобновились. Под руководством британца Иена Ходдера были заложены новые раскопы. Они рассчитаны на срок в 25 лет и являются одним из крупнейших археологических проектов нашего времени (Balter 1998: 1442/2).
Холм состоит из 12 расположенных друг над другом слоев города каменного века, который был обитаем с 7300 до 6100 г. до н.э., то есть, на протяжении 1200 лет без перерыва.(1). По сегодняшним оценкам, в Чатал-Гююке некоторое время обитали до 10 тысяч человек одновременно (Hodder 1998: 8/1). Поселение никогда не подвергалось разрушению или разграблению, и Мелларта с Ходдером ждало множество великолепно сохранившихся находок.
Хотя Меллаарт был первым, кто нашел город эпохи каменного века, он обнаружил не старейший, не самый «первый» город. Чем дальше проникали археологи в последующие десятилетия в глубины Восточной Анатолии, тем древнее становились культурные центры (илл.1). Наконец, в 1990 г. было обнаружено Халлан-Чеми, пока что старейшее из найденных поселений, в которых длительное время жили оседлые люди (Rosenberg 1999, Rosenberg и Redding 2000). Халлан-Чеми был основан в 10200 г. до н.э.!
Остановимся здесь ненадолго, чтобы ориентировать эти даты во времени. За 800 лет до основания Халлан-Чеми, около 11000 г. до н.э., в Пиренеях еще расписывали стены пещер  (Lorblanchet 1997: 268). Через 800 лет после основания Халлан-Чеми, около 9700 г. до н.э., заканчивается ледниковый период (Caspers et al. 1999: 93). Если Халлан-Чеми в Восточной Анатолии открывает эпоху, то самый западный из городов Бейджесултан, основанный в 4600 г. до н.э., закрывает ее (Mellaart 1998: 61). Примерно с 4000 г. до н.э. возникает эксплуататорский класс, который окончательно утверждается в 3000 г. до н.э. С развитием металлического оружия, письменности и государства формируются самые эффективные механизмы угнетения в руках эксплуататорского класса. Бейджесултан, подобно Трое, становится столицей важного «вице-королевства» Хеттской державы (Lloyd 1974:211). Здесь мы возвращаемся в известную нам историю.
Высокоразвитая анатолийская культура простирается, таким образом, в пространстве и во времени между окончанием ледникового периода (Восток) и началом истории (Запад). Лежащие между этими датами 6000 лет как раз и объемлют эпоху неолита, то есть, последней стадии каменного века, при которой люди все еще изготовляли свои орудия трудя не из металла, но уже жили оседло и занимались сельским хозяйством и скотоводством.
Неолит начинается с «неолитической революции». Начнем и мы наше путешествие в прошлое с неолитической революции в местечке по имени Чаёню, далеко на востоке Анатолии (илл.1), за 10 тысяч лет до нашего времени. В Восточной Анатолии находятся корни Чатал-Гююка (Voigt 2000), анатолийской цивилизации и анатолийского коммунизма (Özdogan 1997).
Социальная революция
Понятие «Неолитической революции» было сформулировано в 1936 г. марксистским археологом Гордоном Чайлдом (Patterson 2003: 44) для обозначения перехода от кочевых охоты и собирательства к оседлому образу жизни, связанному с производством средств питания. Термин образован по аналогии с «промышленной революцией», процессом, описанным как революция только в сфере производительных сил (Grünert 1982: 167-169). Однако, как выявилось несколько лет назад, революция производительных сил была связана с настоящей социальной революцией, революционным преобразованием общественных отношений.
В Чаёню в Восточной Анатолии (илл.1) можно ясно проследить различные стадии неолитической революции в последовательной смене слоев поселений. Хотя ни одна из основополагающих инноваций (домостроительство, сельское хозяйство, скотоводство) не возникла в самом Чаёню, временная последовательность прихода новой техники в поселение точно соответствуют той последовательности, в какой она появлялась (пусть и в других местах). Самые нижние слои (8800 – 8500 гг. до н.э.) свидетельствуют о наличии устойчивого оседлого образа жизни на базе охоты и собирательства (Özdogan 1999a: 42-44), в более верхнем слое (около 8000 г. до н.э.) обнаруживаются первые (импортированные) семена (Özdogan 1994: 40/1), еще выше засвидетельствовано наличие первой отары овец ок. 7300 г. до н.э. (Cambel and Braidwood 1983: 164). С наличием оседлости, сельского хозяйства и скотоводства мы имеем вместе все три основополагающие инновации первой стадии неолитической революции производительных сил. (2).
Но этот технический прогресс осуществляется в деструктивном, патриархальном и иерархическом и крайне жестоком обществе. В одном из упомянутых строительных слоев Чаёню, помимо жилых домов и амбаров, имелось еще «особое строение» площадью 8 на 12 метров – большое прямоугольное сооружение без окон, которое было врыто в горный склон и завершало поселение с востока (Schirmer 1990: 378). Перед этим храмом (Özdogan 2002: 254) располагалась прямоугольная площадь размеров в 1500 кв.метров, окаймленная каменными монолитами высотой до 2 метров (Cambel и Braidwood 1983: 162). В целом, сооружение, подавлявшее своей монументальностью.
С северной стороны площадь замыкали 3 больших господских дома с одинаковыми фасадами, ориентацией и с равным расстоянием друг от друга. Эти дома стояли на более высоком постаменте на массивных фундаментах из больших, обтесанных камней и имели тщательно сложенные стены, веранду с каменными лестницами. В этих трех домах концентрировалось общественное богатство: большие блоки из горного хрусталя, каменные скульптуры, раковины из Средиземного моря и даже из Красного (!) моря (Özdogan 1994: 44), а также импортированное оружие высокого качества.
В западной части поселения дома были вполовину меньше, куда худшего качества, без дополнительного украшения, и построены они были не по единому плану. Там были найдены лишь немногие инструменты, необходимые для жизни.
Если уже архитектура и обнаруженные сокровища свидетельствуют о неравном распределении богатства и власти, то одна особенная находка прямо доказывает наличие частной собственности на средства производства. Все сырье, необходимое для производство орудий труда и добываемое путем торговли с далеко отстоявшими местностями – кремень и обсидиан – были обнаружены исключительно в домах, расположенных возле храма. Там они были сложены блоками, тяжестью до 5 кг. (Стоит упомянуть, что готовые изделия весят всего 4 г.!). Но никаких следов отходов, возникающих при обработке камня, никаких следов какой-либо производственной деятельности. Диаметрально противоположной была ситуация в бедных кварталах на Западе. Здесь не было обнаружено сырья, но на улицах валялись отходы от обработки кремня и обсидиана. Все это означает, что имелась небольшая группа людей, которая имела богатства, не работая, и большая группа людей, которая работала, но не владела богатствами: существовали классы! Такое положение дел в концентрированном виде изложено у Мехмета и Асли Ёздогана (1989: 72-74) и, почти в форме классового анализа, у Дэвиса (1998).
Характерно, что и это – древнейшее из известных нам – классовое общество предстает перед нами как патриархальное (Hauptmann 1991: 161/3, 2002: 266f, Özdogan 1999b: 234/2) и резко деструктивное. Похожие на вырытые в горе пещеры, мрачные храмы служили для поддержания власти в очевидно жестко организованном обществе (Özdogan 1994: 43, Özdogan 1999b: 231) путем открытого террора – с помощью человеческих жертвоприношений. В храмах всех слоев проливались целые потоки крови, о чем свидетельствует толстая корка на обнаруженных кинжалах, жертвенных камнях и в специально проложенных отводных шахтах (Schirmer 1983: 466f и сноска 5, см. также 475, Schirmer 1990: 382, 384, Hole 2000: 200 и далее). Анализ на гемоглобин подтвердил, что речь идет о человеческой крови (Loy и Wood 1989, Wood 1998). В кладовых одного из этих храмов лежали черепа более 70 человек и части скелетов более чем 400 различных людей (Özdogan и Özdogan 1989: 71/2), «уложенные в штабеля до краев» (Schirmer 1990: 382). В других поселениях Восточной Анатолии ситуация была схожей (3).
Однако в то время как в других частях Земли развитие такого классового общества продолжалось и дальше (ср. параллели с культурами Центральной Америки), в Восточной Анатолии история приняла совсем другой оборот.
В один прекрасный день 9200 лет назад в Чаёню господские дома на северной стороне большой площади были сожжены, причем так быстро, что владельцы не успели спасти свои богатства (Davis 1998: 259/2, 260/2). Храм был снесен и сожжен, даже пол был выкорчеван (Schirmer 1983: 467, 1990: 384), каменные столбы вокруг площади повалены, а самые крупные из них разбиты на куски (Özdogan и Özdogan 1989: 74, Özdogan 1999a: рис.41, рис. 42). Сама площадь, за которой до этого в течение 1000 лет ухаживали, содержа в полной чистоте, была переделана в место сброса отходов со всего поселения (Özdogan и Özdogan 1989: 72/1, Özdogan 1997: 15). После короткого и хаотического переходного периода начался снос всех домов. Трущобы на Западе исчезли навсегда, а всего лишь в нескольких шагах от места, где сгорели руины господских домов, стоял теперь новый Чаёню. Новые дома по размерам были сравнимы со старыми господскими домами ( Schirmer 1988: 148 и далее), но плохо построенных домов или хижин больше не было (см. последовательные планы сооружений в: Özdogan 1999a: рис.35, рис.46, рис.47). Во всех домах жители работали (Özdogan 1999a: 53/1), и любые указания на социальные различия были стерты (Özdogan 1999a: рис.47, рис.50, см. также: Schirmer 1988: 148 и далее).
После научной документации этих находок 1989 г., руководитель раскопок в Чаёню, Мехмет Ёздоган смог в 1997 г. исключить вторжение чужеземных народов, войну, эпидемии и природные катастрофы и пришел к выводу, что единственной причиной этой перемены мог быть только социальный переворот (Özdogan 1997: 13-17, 33, подтверждено в: Özdogan 1999b: 232/2, Özdogan 2000: 167 и сноска 7).
Но революционерам той далекой эпохи удалось не только стряхнуть тысячелетнее, кровавое и эксплуататорское господство. Им удалось, более того, найти, сформулировать и осуществить общественную альтернативу. Социальная революция 7200 г. до н.э. стала моментом рождения неолитического коммунизма. Возникает бесклассовое общество равенства, с равноправием женщин и мужчин, – общество, которое за короткое время распространилось на всю Анатолию и почти одновременно на Балканы и просуществовало в течение 3000 лет (4).
Чатал-Гююк
Если мы далее ограничимся при рассмотрении бесклассового общества поселением Чатал-Гююк, то не потому, что существовавшая там форма общества была исключением (5), а вследствие археологической ситуации.
Как уже говорилось, Чатал-Гююк скрывает удивительное количество прекрасно сохранившихся находок и строений (Düring 2001: 1). Обращает на себя внимание консервирование бренного материала, который не сохранился ни в одном из сопоставимых археологических объектов того времени. Происшедший в городе пожар привел к тому, что в лежащем ниже, предшествующем слое земля на 1 м. в глубину оказалась стерилизованной, и весь органический материал обуглился (Mellaart 1967: 249). Таким образом, продукты из органических материалов сохранились в карбонизированной форме, и нам известны образцы тканей (Burnham 1965), одежда, предметы из кожи и меха, плетеные корзины и циновки (Mellaart 1967: 98, 259-261, 263), обуглившиеся продукты питания (Mellaart 1967: 30), а также деревянная посуда, деревянная мебель, ящики с содержимым и т.д. (Mellaart 1967: 249, 256, Burnham 1965). Кроме того, люди в Чатал-Гююке разрисовывали в среднем 2 стены своих домов изображениями и тем самым оставили свидетельства тогдашней жизни и переживаний (Gimbutas 1990). Они хоронили умерших вместе в домах под полами, с характерными подношениями умершим, так что мы в известной мере лично знакомы с жителями города и их судьбами, насколько об этом можно судить по их скелетам: возраст к моменту смерти, пол, число родов, болезни, несчастные случаи и выводимые отсюда показатели детской смертности, продолжительности жизни и т.д. (Angel 1971, Hamilton 1996: 242-262). Новые методы делают возможным анализ микроэлементов в зубах (Molleson и Andrews 1996) и коллагена в костях (Richards et al. 2003), давая тем самым представление о питании людей в последние годы перед их кончиной.
Одним словом, мы знаем о доисторическом Чатал-Гююке больше, чем о какой-нибудь исторической культуре, расположенной куда ближе к нам по времени.
Откуда же нам известно, что это было бесклассовое общество?
Для этого имеются обычно три, а в случае с Чатал-Гююком, даже четыре критерия, которые следует рассматривать во взаимосвязи:
1. Архитектура. В классовых обществах жилая и дворцовая архитектура для представителей господствующего класса явственно отличается от жилой и рабочей архитектуры эксплуатируемого класса не только в количественном отношении (по жилой площади), но и по качеству (структуре). Никогда еще для археолога в Египте не составляло труда отличить дворец фараона от жилья крестьянской семьи.
2. Погребальные подношения. Если в обществе принято класть в могилы умерших предметы, то по явным качественным различиям между погребальными подношениями можно судить о различной классовой принадлежности умерших. То же самое относится к
3. Оформлению предметов потребления. В обоих случаях для наглядности можно снова упомянуть о примере с фараоном и крестьянской семьей. Однако в том что касается как погребальных даров, так и предметов потребления, важно то, что небольшое различие не является критерием для определения различий в классовой принадлежности. Великолепное изделие в относительно средней могиле, определенные различия в качестве предметов потребления или чуть более богатые или бедные погребальные дары весьма характерны для низших классов; их можно обнаружить уже в крестьянских и пролетарских семьях Древнего Египта (Childe 1975: 66 и далее).
Архитектура, погребальные дары и предметы потребления прекрасно сохранились в Чатал-Гююке. Они позволяют судить о бесклассовой структуре этого общества. К этому добавляется и еще один критерий:
Лоуренс Энджел, исследовавший захороненные скелеты, обратил внимание также на изношенность костей и обнаружил на всех скелетах людей работоспособного возраста указания на тяжелый, физический труд (Angel 1971: 90-92, подтверждение новыми находками см.: Hodder [2004: 39]). Энджел писал: «Это бросающееся в глаза, но вполне ожидаемое соответствие у народа, об активности которого свидетельствуют фрески» (Angel 1971: 92). «Ценой за творчество и стабильность был тяжелый труд для каждого и каждой», – продолжал он. (Angel 1971: 96). В классовых же обществах, напротив, как известно, дело обстоит так, что имущие вовсе не работают, так что у представителей господствующего класса можно обнаружить заболевания богатых, но не изношенность костей в результате тяжелого физического труда.
Бесклассовое общество
Но ключом к пониманию общественной формы Чатал-Гююка служит все-таки архитектура.
Дома в Чатал-Гююке стояли стена к стене, между стенами соседних домов не было зазора. Однако у каждого дома были собственные стены и плоская крыша. Город террасами поднимался на холм (илл.2), и посреди этой «сотовой структуры» было очень мало незастроенных дворов (Mellaart 1967: 68-73).
Вход в дома был только через крышу. На каждой крыше имелась лестница, которая позволяла жившим дальше в пределах квартала добираться по крышам до своего дома. В крышах имелось отверстие, защищенное крышкой. Здесь стояла лестница, ведшая вниз, внутрь дома (илл.3) (Abb. 3) (Mellaart 1967: 70-72).
Крыши Чатал-Гююка образовывали посреди дикой местности созданный людьми, искусственный ландшафт (илл.2), который рассматривается как своеобразное культурное достижение (Lewis-Williams 2004: 32). На этих крышах располагались сосуды с припасами, очаги и мастерские (илл.3). Крыши были пространством, в котором осуществлялись производство и общение, они не имели частного характера (Düring 2002: 11/2). Очевидно, что жизнь в Чатал-Гююке должна была регулироваться полнотой взаимных договоренностей. Не только все продукты питания нужно было нести по крышам, но и любая грязная пеленка означала долгий спуск вниз, к реке (илл.2). Строительный материал для новых домов, глину и воду для ежегодного нового оштукатуривания внутренних стен домов, – все это должно было переноситься по лестницам и крышам других семей (Mellaart 1967: 46 и далее). Крыши отнюдь нельзя было перегружать до бесконечности, о чем свидетельствует находка двух подточенных и рухнувших в дом крыш (Hodder 1998: 8/2, 2003: 11/1). Предотвратить катастрофы можно было только с помощью сложной сети обязательных договоренностей (Martin и Russell 2000: 68), ставших рутиной обязательств (Hodder 1998: 9/1), материальные следы которых нам сегодня должны казаться знаками ритуалов (Hodder 1998: 10/2, Lewis-Williams 2004: 56).
Все дома прямоугольны в плане, и у южной стены – там, где лестница с крыши вела в дом, – располагалось кухонное помещение с печью и очагом. Напротив, у северной и восточной стен, находились каменные платформы для сидения, еды и сна (илл.4)  (Mellaart 1967: 72-74). Эти платформы были рассчитаны на одного взрослого (возможно, с младенцем) или на 2 детей. Под платформами хоронили мертвых. Стены над ними были украшены настенными рисунками или рельефами. Квадратная средняя часть между кухонным помещением и платформами была покрыта плетенной циновкой и служила, как показывают найденные отходы, рабочим местом, как и крыши (Martin and Russell 2000: 61 и далее).
Фактически в Чатал-Гююке существовал только один-единственный дом в 1500 копий! Этот принцип строительства сохранялся во всех археологических слоях, так что на протяжении 1200 лет сооружались дома только одного этого типа, как это изображено на илл.4. Равенство в жилье распространялось также на материал, план, высоту и организацию пространства (Mellaart 1967: 70-78), даже на доступ воздуха (Mellaart 1967: 84). Внутреннее оформление, то есть украшение стен и платформ, однако варьировало (Hodder 1996b:362). Уже сама эта архитектура не оставляла места для социальных различий. Все дома были в качественном отношении одинаковыми, представительные сооружения, такие как храмы и дворцы, совершенно отсутствуют. Каждое здание было обитаемым. Разделение на «священное» и «жилое» осуществлялось не посредством строительства различных сооружений (Hodder 1996a: 6, Hodder 1996b: 362), но внутри каждого отдельного дома, где имелась священная зона (платформы под фресками) и «светские» части дома (кухонное помещение и рабочая зона в центре) (Hodder 1998: 9, Düring 2001: 4/2). Тем самым, не было и необходимости в существовании профессиональных священнослужителей. (На основе результатов раскопок в Чаёню, можно сделать вывод, что в рамках социальной революции культовые сооружения и жречество были полностью ликвидированы [Özdogan 1997: 16f, Özdogan 2002]). В 2003 г. было высказано предположение, что отдельные улицы вели в центр. Поскольку там предполагалось наличие представительной архитектуры (Mellink и Filip 1985: 19), Ходдер начал там раскопки и обнаружил… центральную свалку мусора! «Мало вероятно, что будут обнаружены общественные дворцы или здания. Чатал-Гююк опять-таки состоит лишь из обычных домов и отходов» (Hodder 2003: 10).
Социальное равенство людей в Чатал-Гююке подчеркивалось еще и единственным различием между домами: по размерам жилой площади. Она соответствовала величине семьи, так что в распоряжении каждого взрослого или двоих детей моложе 15 лет находились 10–12 кв.метров, причем о размере семей говорит число платформ (Mellaart 1964: 93, Mellaart 1967: 75, 83; Hodder и Matthews 1998: 49-51 и рис.6.3).
Поскольку один дом мог служить жильем до 120 лет (Mellaart 1967: 46 и далее), возникает вопрос: как люди приспосабливали жилую площадь к изменившемуся числу жителей? Ответ, возможно, может дать строительный план (Mellaart 1967:72). К каждому дому с 3 платформами (примерно 30 кв.м.) относились еще и 1–2 комнаты площадью по 10–12 кв.м., как видно на илл.4. Эти помещения служили для хранения запасов, но прежде всего, для хранения неорганических отходов, таких как осколки керамики, отходы каменного производства, мусор при уборке, пепел и зола из очага и печи т.д. (Martin и Russell 2000: 62/2f). Если потребность в жилой площади возрастала, отходы из комнаты переносились на стройплощадку, где их использовали для засыпки и изготовления плоского пола под фундамент нового дома (Martin и Russel 2000: 66-68). Опустевшая и очищенная комната могла затем служить для увеличения жилой площади (Düring 2001: 5/2). Так становится понятным, почему на плане отсутствуют комнаты в расширенных домах (Mellaart 1967: 72). Но поступали и наоборот: если в одном доме оставался всего один человек, то жилое пространство уменьшалось до 12 кв.м.! (Hodder и Matthews 1998: 49-51 и рис.6.3).
Интересно и то, что максимально возможные жилые площади использовались не с самого начала, а по мере возникновения потребности в них, а при снижении потребности площади опять сокращались. Если бы все дома были одинаковы по размерам, это внешне усилило бы впечатление «равенства», на самом же деле, отношение к различным людям оказалось бы весьма неравным: человеку в большой семье отводилось бы меньше пространства, чем в маленькой. Благодаря тому, что в Чатал-Гююке дома приспосабливались к реальной ситуации, каждый житель Чатал-Гююка всегда имел в своем личном распоряжении 10–12 кв.м. «Живые дома» Чатал-Гююка (Balter 1998: 1445, Hodder 2002: 5/2) демонстрируют, что потребности людей были общественно обязательной основой производства. Эти выводы насчет равенства людей при одновременном учете их индивидуальных потребностей подтверждаются и дополняются анализом погребальных даров и скелетов.
Индивидуальность и взаимоотношение между полами
Найденные в погребениях дары подчеркивают как социальное равенство, не сильно различаясь по количеству и качеству (Mellaart 1967:245), так и индивидуальные различия между отдельными людьми. Дары варьируют от одной могилы к другой и даже в одном жилище (Mellaart 1963: 100f), доказывая таким образом, что они свидетельствуют о различиях между отдельными индивидами, а не о различии на основе принадлежности к различным классам (Childe 1975: 149f).
Меллаарт не мог себе представить, что обнаруженное им общественное богатство было общим. Поэтому он предположил, что раскопанная им зона была жреческим кварталом, а в остальной части города люди жили куда беднее. Против этого тезиса были выдвинуты весомые аргументы, особенно после публикации результатов изучения скелетов Энджелом в 1971 г. Но уже в 1969 г. было показано, что весь найденный материал больше соответствует обществу без социальной иерархии (Narr 1969: 12/2, см. особенно: Grünert 1982: 194, Hermann 1983: 65-68, и, наконец, на базе результатов работы Меллаарта  Hummel 1996: 269). Исследования Ходдера очень быстро дали доказательства того, что Чатал-Гююк повсюду выглядел так же, как и в раскопанной Меллаартом зоне (Hodder 1996b: 360/2f, Balter 1998: 1443/2, Hodder 2003: 10). Таким образом, в Чатал-Гююке отсутствуют те различия между людьми, какие бросаются в глаза в обществе, расколотом на классы. Соответственно, буржуазные археологи характеризуют это общество как эгалитарное (Balter 1999: 891/3, Moore 1998) или обсуждают тонкие различия между эгалитарным обществом и обществом с различиями на основании ранга (об обществе с ранговыми различиями см.  Wason 1994: 153-179, о промежуточном обществе см. Hodder 1996b: 366/2, о чисто эгалитарном обществе см. Hamilton 1996: 262/2. Наоми Гамильтон нашла разъясняющие слова в этой дискуссии: «Различия еще не означают структурного неравенства. Уважение к старости, трудовые заслуги, общественное влияние на основе опыта и знаний не противоречат эгалитарному этосу»).
Захоронения в Чатал-Гююке свидетельствуют и об отсутствии общественного разделения труда, поскольку мертвым давали с собой орудия для самой разной деятельности в базовом производстве и в каждом доме имелся свой запас семян (Connolly 1999: 798/2). Следует, однако, признать личную (частичную) специализацию, сообразно склонностям, в деятельности, выходящей за пределы основного производства, о чем свидетельствуют погребальные дары в виде художественных принадлежностей (Mellaart 1967: 248) или меди  (Mellaart 1967: 247). Люди в Чатал-Гююке – предположительно в рамках керамического производства – открыли, как из медной руды можно выплавлять металлическую медь, о чем свидетельствуют сохранившиеся шлаки (Mellaart 1967: 259).
Резкое отличие от классовых обществ заметно еще и в том, что погребальные дары не изготовлялись специально для погребения; все они были предметами потребления, которыми люди пользовались при жизни и которые им были оставлены после смерти (Mellaart 1967: 247). И это относится также к украшениям, вероятно, стоящим на грани «шкалы отличий по степени важности». Великолепно обработанные кремневые кинжалы, отшлифованное обсидиановое зеркало, блестящее сильнее, чем античные металлические зеркала (Mellaart 1967: Pl. XIV и XII), а также безупречные орудия из обсидиана (Hamblin 1975: 17), все найденные в погребениях, свидетельствуют как о развитых и различных предпочтениях и способностях тех или иных людей, сумевших их изготовить, так и об уважении со стороны других людей, положивших эти вещи в их могилу, вместо того, чтобы взять себе. Подобные изделия заставили Меллаарта придти к выводу, что столь совершенное изготовление могло быть только делом рук специалистов-профессионалов, тем более, что он не обнаружил отходов, возникающих при производстве (Mellaart 1967: 251, Balter 1998: 1443/2). Но поскольку дома содержались в самой строгой чистоте, обнаружить отходы вообще было трудно (Mellaart 1967: 77). Поэтому при новых раскопках обращалось внимание даже на микроскопические следы отходов в глиняных полах, и анализировался утилизированный домашний мусор. Так удалось обнаружить следы отходов, возникших при обработке камня. Это означает, что такая обработка не была работой специалистов-профессионалов, но осуществлялась в каждой семье или – при более сложных производственных процессах, которые были возможны лишь коллективными усилиями – объединением семей (Connolly 1999: 798f, см. также Balter 1998: 1443/2 и Hodder 1999: 6/1). Погребальные дары, найденные в том или ином доме, изготавливались и использовались там же, а после смерти изготовившего и использовавшего их человека погребались вместе с ним. Ходдер делает вывод, что «не было элиты, обладавшей полным контролем над производством» (Hodder 1996b: 361/2).
Как и «живые дома», изменявшиеся вместе с людьми и приспосабливавшиеся к их меняющимся жизненным обстоятельствам, так и эта связь людей с предметами их повседневной жизни дает целостную картину, состоящую из органических структур и живых отношений.
Действительно выдающимся фактом, заслуживающим особого упоминания, является то, что и женщинам клали в качестве погребальных даров орудия труда, точно так же как и мужчинам (Mellaart 1967: 248) (6). В более поздних, классовых обществах мужчины (из «средних слоев»!) получали погребальные дары, связанные с их профессией, но в женские могилы укладывали только украшения: богатые женщины получали богатые украшения, бедные – бедные украшения. То, что эти женщины работали так же тяжело, как и мужчины (если не тяжелее), никак не отражается в их погребениях. Орудия труда в неолитических женских погребениях отражают естественное признание роли женщины в производстве благ. Это, в свою очередь, заставляет предположить, что в этом обществе не было противоречия между производством и воспроизводством. Дополнением и подтверждением служат настенные рисунки Чатал-Гююка, которые изображают мужчин, танцующих с детьми (Mellaart 1966: Pl. LIV, LV, LIX, LXI), сюжет, вообще не встречающийся в искусстве классовых обществ вплоть до 13 в. до н.э., да и позднее являющийся маргинальным. И – вопреки высказываниям Меллаарта – хоронили не только женщин с детьми, но и мужчин (Hamilton 1996: 253/1).
Однако жители Чатал-Гююка не только клали в могилы женщинам орудия труда, но и погребали мужчин вместе с украшениями, иногда в немалых количествах (7) (Hamilton 1996: 262). Наоми Гамильтон, отвечавшая в команде Ходдера за обработку погребений и тем самым за анализ отношений между полами, сомневается в том, что сама концепция гендера, то есть определения социального пола отдельно от биологического, вообще применима для дискуссий о Чатал-Гююке. Она рассматривает концепцию гендера как привязанную к нашему времени, но принимает во внимание, что люди неолита отнюдь не воспринимали мужчину и женщину как нечто полярное (Hamilton 1996: 262). Действительно, Ходдер еще в 1990 г. выдвинул тезис, что главная полярность в неолитическом мировосприятии могла иметь совсем иную природу (Hodder 1990). Интересно, что и новые размышления над палеолитом привели к аналогичным предположениям (Heidefrau 2004). Автор Эльке Хайдефрау пишет: «По всей вероятности, дискуссия о поле… больше говорит о нашей собственной культуре, – культуре, при которой кажется невероятно важным знать половую принадлежность сидящего напротив (вспомним первый вопрос, который задается при рождении ребенка). Нам кажется почти немыслимой культура, в которой это не так. Так что подобные мысли могли бы открыть перед нами новые горизонты и тем самым обогатить ведущиеся в настоящее время гендерные дискуссии!» (Heidefrau 2004: 148). Со всей очевидностью, тогда речь шла об отдельном, конкретном человеке, и если тот любил украшения, то у него их не отбирали и после смерти – независимо от его пола. А орудия труда изготавливали люди, они владели ими и использовали их, и потому сохраняли их и в могиле – опять-таки, независимо от пола.
Стремясь опровергнуть прежние представления о матриархате в Чатал-Гююке, Ходдер посвятил специальную статью отношениям между полами (Hodder 2004). В этой статье в «Спектре науки» он приводит впечатляющие доказательства равноправия между полами в Чатал-Гююке. Между мужчинами и женщинами не было значительной разницы ни в еде, ни в величине тела, ни в образе жизни. Из изношенности костей вытекает, что оба пола занимались очень похожей деятельностью. Оба пола вели себя одинаково как в доме, так и вне его, в равной мере были заняты на кухне и в изготовлении орудий. В отличие от народов, и ныне живущих на сопоставимой стадии развития, в Чатал-Гююке нет никакого указания на разделение труда по принципу пола! Только из художественных изображений можно заключить, что вне дома мужчины охотились, а женщины занимались земледелием  (как считает Ходдер). На самом же деле настенные рисунки, опубликованные в отчетах Меллаарта о раскопках, показывают в сценах охоты и женщин вместе с мужчинами (Mellaart 1966: Pl. LIIb, LVIb, LXIIb). И одинаковое погребение мужчин и женщин скрепляло равенство даже в смерти.

Из заметок

Разве без человека не мог бы существовать мир? Так же бы текли реки, к ним на водопой приходили бы животные; день сменялся бы днём, и так проходили бы тысячелетия. Но кто бы мог оценить всю красоту мироздания? Животное это не может, ибо оно часть его. Нужен был тот, кто смог бы посмотреть на него как бы со стороны. Так был создан человек. Только человек может смотреть на мир со стороны, ибо есть нечто в нём, что не от мира. И как бы он мог смотреть на мир со стороны, если бы не было в нём того, что внутри, того, из чего он смотрит и то, куда он может обратиться? И каково это нутро, если там нет Того, кто всё наполняет и животворит, к кому человек призван обращаться внутрь, постигая Его славу, красоту и премудрость!
Потому и дано нам смотреть на мир как бы извне, чтобы нашёл человек путь внутрь (себя). И какой же смысл обращения внутрь себя, если там нет Бога!

[Тебе неприятно, человек, что ты произошёл от обезьяны. Но разве это более унизительно для тебя, чем мысль, что ты сотворен из праха земного (читай из грязи). Посмотри на шимпанзе и возблагодари Господа, воззвавшего тебя из праха земного и наделившего тебя Своим образом.
Писание прямо говорит "из праха", а наука смягчает для тебя столь несносную для твоей гордыни мысль и говорит "от обезьяны". Ибо она теплокровное, близкое к тебе существо. Потому и отвергаешь сие, ибо понятие праха от тебя столь далеко, что неуловимо призрачно, невероятно, умозрительно. Потому и не задевает твоей гордыни. А обезьяна ментально близка, потому понятие о ней для психики больней. Получается абсурд: худшее возмущает твоё сознание гораздо меньше (если вообще трогает), а лучшее отвергаешь.
Но что есть обезьяна, как не звено, мостик, открытый тебе Богом посредством науки, дабы через неё обратить и сосредоточить твоё внимвние на прахе земном, из которого ты создан.
Унижения ли твоего хочет Господь? Нет. Но смирения, чтобы помнил, от куда ты воззван и облечён славою и прославил твоего Творца. Ибо истинная слава может быть восслана только от смирения.
Вот для чего тебе, человек, обезьяна. Смотри на неё, помни, откуда ты и возблагодари твоего Творца...]

Как же соотнести откровение Божие, отражённое в Писании несовершенной человеческой мыслью и языком и данные науки?
Откровение - это Божий дар и потому есть некий инвариант. Оно неизменяемое. Наука же - плод деятельности человека. В ней бывает, что одно открытие может перевернуть все предыдущие представления о каком-либо изучаемом предмете. В некоторых случаях наука может определять некий модус, угол зрения, под которым Откровение может восприниматься, не изменяясь в своём существе.
Почти каждое отрытие в науке рождает ещё большее количество вопросов, нуждающихся в разрешении. "Это тяжёлое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нём" (Еккл. 1:13)

Соотношение откровения и науки мне представляется в виде компьютерной системы. Миллионные сочетания "1" и "0" и внутренний язык программ вряд ли бы дали мне представление о том, что всё это значит и как выглядит. Интерфейс же на "рабочем столе" мне понятен интуитивно. Им я и пользуюсь повседневно.
Кроме того я уверен, что если бы мне показали внутренности какого-либо животного, незнакомого мне, аккуратно препарированные и разложенные на столе, то я никогда не узнал бы, как оно выглядит в своём естественном виде.

Таким образом для меня записанное в Св.Писании откровение Божие является как бы духовным интерфейсом того, что отчасти открывает мне наука. Как только я всё это сочетал в своём сознании, с каким наслаждением я теперь читаю научные статьи о происхождении земли и вселенной, об антропогенезе. До того всё-таки существовало какое-то средостение...

(no subject)

Закон Божий един. Это самоочевидно. Тот, Кто сказал "не убий", придумал таблицу умножения и все остальные законы бытия. Наука дарована Богом человеку для того, чтобы он изучал естественные законы бытия, дабы, видя премудрость устроения мира, прославлял Творца. Применение науки для облегчения жизни человека на земле вещь прилагательная.
Как же сочетать научные открытия в области происхождения земли и самого человека с библейским откровением?
Я долго не касался этого вопроса в своей жизни. Он меня почему-то просто не интересовал. Я не понимал (и сейчас не понимаю) споров креационистов с эволюционистами. Мне всегда казалось, что эти два подхода можно примирить между собой, как в сути не противоречащие друг другу.
Я вспомнил, как многие верующие (да и я сам) смеялись и смеются над теми, кто утверждает, что человек произошёл от обезьяны. Почему признание этой гипотизы не приемлемо для меня? В себе я нахожу, что это меня унижает, происхождение от обезьяны недостойно образа Божия во мне. В моём понимании обезьяна - это злая пародия на меня самого!
И тут вспоминаю: в Писании сказано, что создал Бог человека "персть (вземъ) от земли" (Быт. 2:7). Прах от земли! Грязь! Неужели быть сотворённым из грязи почётнее или менее унизительно, чем из обезьяны? Почему моя психика не протестует против праха, пыли, того, что попирается ежедневно ногами?..

Образ праха слишком далёк от меня, существует в области эфемерных умозрений; для моего естества он нереален и потому не способен меня смутить.
Напротив: обезьянка близка ко мне. Это теплокровное животное очень похоже на меня (как выше писал: пародия). Её образ способен задеть и задевает мою гордыню, ибо он показывает, что я очень недалёк от него, почти касаюсь его.

Но разве я не могу взглянуть на это милое животное с религиозной точки зрения, с той точки, что могла бы быть спасительной для меня, хотя бы принести мне какую-нибудь духовную пользу?

Эти обезьянка становится для меня звеном той длинной цепочки от праха земного до меня нынешнего. Она делает для меня "прах" психологически осязаемым! Именно она, милая, своей пародией на меня помогает мне осознать, от куда, из какой глубины я был воззван премудрым Творцом, чтобы быть Ему благодарным за это воззвание и возлюбить Его много. Ибо только смирение может возсылать истинную славу Творцу.

Но ещё, пожалуй более важное для меня... Обезьяна показывает мне мою духовную падшую сущность. Ибо воззванный Богом, я раз от раза возвращаюсь на мою уютную пальму к братьям петикантропам, каков и сам есть, а Господь всё снимает нас от туда, всё выводит из Египта от мясных котлов, всё хочет, чтобы я стал человеком.

Вот эта нравственная польза, которую я получаю от размышления об эволюции человека, для меня является серьёзнейшим аргументом в пользу антропогенеза. И то, что атеистов укрепляет в неверии, меня утверждает в вере.